Articoli precedenti:
Primo: La libertà in Christianitas – I
Primo: La libertà in Christianitas – II
La libertà, come abbiamo visto, per i greci è partecipazione alla vita politica del proprio Stato; è, quindi, una libertà dal basso, che nasce dalla natura sociale dell’uomo. È una sorta di autodeterminazione, che, partendo dal livello individuale, giunge a quello collettivo politico. Essa, però, corre immediatamente il rischio di degenerare in licenza e, conseguentemente, in arbitrio ed in tirannide. L’unico modo che la civiltà greca trova per sfuggire a questa eventualità è la soggezione delle leggi umane a quelle che gli abitanti dell’Ellade chiamano le «leggi degli dèi» (vedi qui). Di fatto, dunque, la libertà greca, che nasce dal basso come autodeterminazione, necessita, per potersi mantenere, di un limite estrinseco, che la mantenga nell’alveo delle «leggi degli dèi», una sorta di abbozzo di diritto naturale, ma ancora percepito come estraneo al diritto ed alla politica e relegato unicamente sul piano religioso e morale. Concettualmente, questo significa che, per i greci, la libertà politica può esistere unicamente se è soggetta ai vincoli della religione e, soprattutto, dell’etica.
Discorso diametralmente opposto è quello della civiltà romana: per i figli di Romolo, il diritto regola tutto l’universo (vedi qui) e, a maggior ragione, la vita degli uomini. In questa logica, la libertà è il risultato, quasi involontario, della rigida applicazione del diritto, che, in un’ottica assolutamente monista, regola ogni aspetto della vita. La libertà, quindi, non sale dal basso, per autodeterminazione volontarista dell’individuo e delle comunità, come in Grecia, ma discende dall’alto, quale effetto dell’applicazione della norma.
Il Cristianesimo concilia mirabilmente queste due logiche, in apparenza antitetiche, compensando la rigidità romana, carente di giustificazioni filosofiche, con l’etica aristotelica e dando unitarietà all’intrinseca contraddizione greca, che contrappone morale e libertà, vedendo nella prima il limite necessario alla seconda.
Aristotele (384-322 a.C.) poneva la base dell’etica nel principio, secondo il quale ogni essere ha il dovere di realizzare, quanto più compiutamente gli sia possibile, la propria natura. Questo, ovviamente, ha pienamente significato morale solo per gli esseri dotati di ragione (uomini ed angeli), i quali possono scegliere e, quindi, hanno un obbligo etico, che hanno la materiale possibilità di trasgredire con disastrose conseguenze. La libertà, quindi, non consiste nel diritto di scegliere tra l’adempimento e la violazione del proprio dovere etico, ma nel non essere impediti nell’adempimento stesso.
Partendo dal presupposto che la politica è parte dell’etica, il Cristianesimo mantiene il monismo giuridico romano, dandogli un più solido fondamento filosofico. È un capovolgimento dell’ottica, che, però, ne lascia inalterata la struttura e, anzi, la rafforza. La concezione romana parte dal presupposto che tutto l’universo abbia una natura giuridica e che, di conseguenza, la conoscenza del reale sia, essenzialmente, conoscenza del diritto naturale che lo informa; la filosofia, quindi, si ridurrebbe a quella che noi oggi chiameremmo «filosofia del diritto», con, ovviamente, uno sguardo che va oltre all’analisi puramente politica, sia pure lato sensu.
Il Cristianesimo, invece, vede, come dicevamo, nella politica e, dunque, nel diritto, che ne è la più alta espressione, una parte dell’etica e, più precisamente, la sua parte pubblica; l’etica, poi, discende dalla metafisica, vero cuore e vera parte centrale di tutta la filosofia, e ne costituisce, per così dire, l’aspetto applicativo e comportamentale: essa è, di fatto, l’insieme dei principi e delle regole che permettono alla persona di meglio adeguarsi alla realtà. La conoscenza della realtà ci viene fornita, ovviamente, dalla metafisica, che, tra l’altro, ci illustra la vera natura umana, base e fine di ogni etica; anche la finalizzazione di ogni atto e di tutta la vita nel suo insieme alla maggiore gloria di Dio risponde a questo principio, poiché l’uomo, essendo creatura dell’Onnipotente, non può avere altro scopo che quello di glorificare, con amore riconoscente, il suo Creatore.
Questa visione non toglie nulla all’unitarietà giuridica della lettura romana, ma la pone all’interno di una logica più razionale: non possono essere le regole di comportamento a determinare la natura del reale, ma deve essere questa a dettare le prime, oltre al fatto che non tutte le norme di comportamento (etica) hanno carattere pubblico (diritto).
Questi princìpi forgiano la cultura politica di Christianitas e la sua struttura sociale. Il crollo dell’Impero romano permette di riedificare, fin dalle fondamenta, tutto l’edificio politico dei popoli cristiani. Il diritto romano, purificato dalle sue puntuali infedeltà a quello naturale, rimaneva la base portante della cultura giuridica. Ma la struttura istituzionale perse completamente le caratteristiche di accentramento statalistico, per assumere, progressivamente, i caratteri di quel “decentramento differenziale”, se così si può dire, che ha caratterizzato l’Europa, in maniera, piena fino alla cosiddetta Riforma protestante e, in modo più attenuato, fino all’Illuminismo ed alla Rivoluzione francese.
La maggiore differenza rispetto alla struttura romana è il principio dei differenti gradi di autonomia all’interno dell’unità di Christianitas. Si va dal grande accentramento, ad esempio francese, alle amplissime autonomie dei Comuni italiani.
Il principio fondamentale può essere riassunto nella frase generalmente attribuita a Sant’Agostino (354-430) «In necessariis unitas, in dubiis libertas, in omnibus caritas» (nelle cose necessarie unità, in quelle incerte libertà, in ogni cosa Carità). L’unità di Christianitas è necessaria come principio: l’uomo ha una dimensione sociale e politica ed anche a questa dimensione il Cristianesimo fornisce principi e regole, che permettono alla politica di raggiungere la sua dimensione più alta; lo Stato, dunque, deve concorrere ad aiutare ciascun uomo ad avvicinarsi quanto più possibile alla perfezione della sua natura e, quindi, tutte le organizzazioni politiche dei cristiani hanno in comune il fine di concorrere alla salvezza eterna di ciascuno dei loro cittadini; ne consegue la necessità di armonizzare tutte queste organizzazioni politiche in un corpo unitario, tutto proteso al fine comune.
In che cosa, però, debba esserci unità politica tra i cristiani e che cosa, invece, debba essere lasciato alla libera determinazione di comunità politiche più ristrette, finanche addirittura alla singola famiglia, non può essere stabilito aprioristicamente ed una volta per tutte, perché dipende dalle circostanze storiche, dalle differenti sensibilità culturali e, persino, da differenze geografiche. Ne consegue che Christianitas non può avere una struttura uniforme, come quella tipica degli Stati moderni, ma deve avere una struttura istituzionale per ogni comunità politica presente al suo interno e tutte rientrano nelle istituzioni comuni. Ciascuna comunità politica concorda, verso l’alto, con l’Impero il suo grado di autonomia e, verso il basso, quello da concedere a ciascuna delle comunità che la compongono. Il risultato è, come accennavamo, una struttura con differenziazione di autonomie quasi infinita, tanto che alcuni Stati, come ad esempio la Francia, divengono, di fatto, indipendenti.
Il criterio regolatore di tutto questo complesso sistema è la Carità, vale a dire l’amore verso Dio, con tutti i conseguenti riverberi sul comportamento nei confronti del prossimo. La politica e, conseguentemente, il diritto, ad ogni livello, sono chiamati ad applicare il diritto divino, sia positivo che naturale, così come interpretato dalla Chiesa. Presupposto della Carità è la Fede: non si può amare ciò che non si conosce e non si può amare qualcuno se lo si conosce in modo distorto, perché, in questo modo, non ameremmo quella persona, ma l’immagine fantasiosa che ce ne siamo fatti. Il primo compito della Chiesa, a partire dai suoi vertici, è, quindi, quello di difendere la Fede, come Gesù comanda Pietro: «io ho pregato per te, che non venga meno la tua fede; e tu, una volta ravveduto, conferma i tuoi fratelli»[1].
Parallelamente, l’adesione alla Fede è il presupposto di Christianitas. Tutto questo delicato equilibrio di unità ed autodeterminazione, di autorità ed autonomia… si regge sul presupposto dell’unità di Fede, precondizione necessaria a che l’amore di Dio sia il principio “super-costituzionale”, diremmo noi oggi, di tutta l’azione politica e giuridica e la stessa giustificazione dell’esistenza del Sacro Romano Impero. Di qui l’impegno, maggiore o minore a seconda dei momenti storici e dello zelo dei governanti, di tutti i detentori, a qualunque livello, del potere politico all’interno di Christianitas a difendere la cattolicità.
Come si diceva, sotto il profilo della libertà, Christianitas rappresenta, al tempo stesso, la sintesi e l’elevazione ad un più alto livello della concezione greca e di quella latina: come nella visione greca, ogni organizzazione politica ha tutta l’autonomia[2], in senso letterale, di cui necessita per adempiere alla sua missione al servizio delle persone che le sono sottoposte, nell’ottica della libertà dal basso; come nella visione romana, esiste un immutabile insieme di princìpi universali capaci di garantire la libertà del singolo e delle comunità contro l’arbitrio del potere, a qualunque livello.
Questo “miracoloso” equilibrio entrò in crisi quando la Fede cessò di essere la stella polare della vita personale ed associata, per divenire una delle tante dimensioni del vivere, per trovare nel Protestantesimo, prima, e nell’Illuminismo, poi, due nemici mortali, come vedremo, a Dio piacendo, in successivi articoli.
(3-fine)
[1] Lc 22,32.
[2] Dal greco αὐτονομία (autonomia), parola composta dal prefisso αὐτο- (auto-) = da se stesso, in proprio e dal termine νόμος (nomos) = legge, significa capacità di darsi normative proprie, sottinteso in un determinato campo.
