In occasione del 14 settembre, a 700 anni esatti dalla dipartita di Dante Alighieri, il nostro collaboratore Professor Dario Pasero traccia una sua analisi sulla questione politica inerente il Poeta più grande della Letteratura universale.

 

«Ch’allegrò l’ira al ghibellin fuggiasco»: questo famoso verso foscoliano (I Sepolcri, v. 174) era solito destare interrogativi negli studenti liceali al momento della sua lettura. «Ma, Dante, non era guelfo?» oppure «Ma Foscolo non conosceva né la storia né la vita del Poeta?»

In realtà Dante appartenne – almeno fino ad un certo punto della sua vita – al partito guelfo (ed in particolare alla fazione fiorentina dei cosiddetti guelfi “bianchi”), ed altrettanto Foscolo non ignora certo la sua biografia quando lo chiama ghibellino, e per di più «esule».

Per capire il motivo di questa, plausibile, definizione foscoliana, bisogna tener conto di come e quanto Dante abbia modificato la sua opinione politica nel corso degli anni, passando dal guelfismo della giovinezza e della prima età matura ad una visione che può essere definita “ghibellina” non certo nel senso di un’adesione ufficiale al partito filo-imperiale, cosa che mai avvenne, ma di un habitus mentale che, frutto di una riflessione sia storico-politica che filosofico-teologica sul ruolo dell’Impero, lo portò a vedere nella figura dell’Imperatore il garante delle giustizia e della libertà sulla terra.

Sintetizzando e semplificando al massimo, possiamo dire che Dante fu guelfo finché visse in prima persona l’attività politica attiva nel suo comune (quindi fino all’esilio), mentre passò al “ghibellinismo teorico” (definiamolo così, per intenderci) quando, abbandonata ogni speranza di rientro in patria, visse la politica come un luogo di riflessione teorica e di speculazione storico-filosofica e non più come un campo di attività concreta.

La teoria politica dantesca che lo portò a solcare la strada del ghibellinismo speculativo è definita in modo argomentato sia nel Convivio (scritto in volgare tra il 1304 ed il 1307, ma lasciato incompiuto), sia – soprattutto – nel De Monarchia (del 1312/13, in latino e dedicata all’imperatore Arrigo VII di Lussemburgo, 1275-1313, sceso in Italia proprio in quegli anni). Tuttavia a noi, per il momento, interessa più vedere i risvolti poetici, presenti quindi nella Commedia, di tale elaborazione politica più che non la sua elaborazione teorica.

Dopo un accenno alla figura di Costantino, primo imperatore cristiano, nel canto XIX dell’Inferno, in cui tuttavia tale imperatore viene indicato come iniziatore, con lo spostamento della capitale imperiale da Roma a Bisanzio, del potere temporale del Papato, è tuttavia nella cantica del Paradiso, e in particolare nel canto VI, che il Poeta esprime in forma compiuta, e poeticamente ineccepibile, quello che egli ritiene essere il ruolo storico-provvidenziale dell’Impero romano, divenuto frattanto, nel corso dei secoli, cristiano.

Il sesto canto del Paradiso, come gli omologhi dell’Inferno e del Purgatorio, è dedicato dal poeta – secondo una struttura “geometrica” quanto mai precisa[1] e lontana da ogni possibile interpretazione esoterico-iniziatica[2] – a trattare l’argomento politico. È noto poi come, salendo dal livello, considerato “basso”, dell’Inferno a quello più elevato, ancorché non sommo, del Purgatorio e poi a quello massimo del Paradiso, anche la materia discussa dal Poeta si elevi sia nello stile e nella lingua che nell’argomento. Si passa così dal tema particolare della situazione politica fiorentina, nell’episodio infernale di Ciacco, a quello generale dell’invettiva dantesca nei confronti della situazione politico-civile della penisola italiana[3] nel Purgatorio, a quello – infine – “universale” relativo all’Impero romano nel Paradiso.

Nel VI del Paradiso ci troviamo dunque nel secondo dei nove cieli che – nella cosmologia dantesca – ruotano intorno alla Terra, vale a dire quello di Mercurio, occupato dalle anime degli spiriti attivi, cioè coloro che in vita si diedero attivamente da fare per nobili e giusti obiettivi, avendo tuttavia inizialmente come scopo la fama terrena e volgendosi poi, solamente ad un certo punto della loro vita, al vero fine dell’esistenza umana, che è Dio, e quindi la santità.

Tra queste anime Dante e Beatrice incontrano quella di Giustiniano (483-565), imperatore d’Oriente dal 527 e, secondo Dante, il più grande tra gli imperatori cristiani. A questo proposito, osserviamo che Dante abitualmente, quando vuole esprimere un’invettiva (o quantomeno un discorso di biasimo) nei confronti di un’istituzione, la fa pronunciare o dal fondatore o da un personaggio di spicco dell’istituzione stessa. In questo caso tuttavia, il biasimo non è certo nei confronti dell’Impero, ma in quelli dei due partiti politici (guelfi e ghibellini) che ad esso in qualche modo si riferiscono. Giustiniano pertanto, a differenza di altre figure nel poema, è chiamato in causa per biasimare gli avversari, e, per converso, soprattutto per elogiare la struttura politica imperiale, da lui retta in modo pressoché perfetto in vita.

Inoltre, a proposito dell’Impero romano, il poeta poteva prendere in considerazione, come suo alto rappresentante, almeno tre figure di regnanti: Cesare (e meno probabilmente Augusto), cioè il vero fondatore dell’impero, non era utilizzabile essendo stato pagano; Costantino, il primo imperatore cristiano, era anch’esso da escludere viste le rampogne mossegli da Dante stesso nell’inferno come causa (con la sua donazione) del potere temporale della Chiesa (anche se Costantino, che ci verrà presentato come beato nel canto XX del Paradiso, viene parzialmente giustificato per le sue azioni, considerate come condotte in perfetta buona fede); Giustiniano incarna invece perfettamente, agli occhi di Dante, la figura dell’imperatore umanamente perfetto[4], in quanto non solo cristiano ma anche restauratore sia dell’ortodossia (combatté infatti l’eresia monofisita) sia dell’integrità territoriale dell’impero con la riconquista dell’occidente e la cosiddetta restauratio (o renovatio) imperii sia anche dell’aggiornamento giuridico dello stato con la riforma del corpus romano delle leggi (il cosiddetto corpus juris civilis giustinianeo), obiettivo che egli si pose solo dopo che – grazie all’intervento di papa Agapito – si convertì alla retta fede abbandonando l’eresia monofisita, e dopo la riconquista dell’occidente grazie al suo generale Belisario, al quale egli lasciò il comando per dedicarsi appunto alle opere di pace.

Questo canto viene anche, e giustamente, definito come canto «dell’Aquila», poiché a parlare è, sì, Giustiniano, ma la vera protagonista del suo discorso è l’Aquila, simbolo dell’Impero romano, in quanto già simbolo di Giove, re degli dei. Abbiamo dunque una sorta di catena simbolica di questo genere: l’Aquila è emblema di Giove, e dunque di Dio (secondo Dante gli dei pagani erano, in qualche modo, “ombre” del vero Dio, nomi cioè con cui gli idolatri chiamavano, pur non comprendendolo nella loro ignoranza, l’unico vero Dio); essa dunque rappresenta Dio, che è la giustizia, e pertanto l’Impero (col suo simbolo) è la concretizzazione terrena della giustizia divina: l’Impero è dunque, in ultima analisi, la rappresentazione politica in terra di Dio, l’unica istituzione che possa e debba sempre esistere, in quanto voluta da Dio stesso, che in esso si vede rappresentato storicamente. Anche gli altri regni terreni e le istituzioni singole, come i comuni, vanno inquadrati nella compagine universale dell’Impero, trovando la loro ragion d’essere (e la loro libertà) solamente in quanto parti di esso, che per sua definizione deve essere unico ed universale, così come unico ed universale è Dio stesso[5].

Di tale convinzione sono testimonianza concreta, nel canto, le espressioni: «per lo regno mortal ch’a lui soggiace» (v. 84): il mondo intero è sottoposto al potere dell’Aquila; «sotto le sue ali» (v. 95): Carlo Magno realizzò l’impero cristiano soccorrendo la Chiesa sotto la protezione dell’Aquila; «pubblico segno» (v. 100): l’Aquila è definita quindi tout court «emblema universale», contrapponendola ai «gigli gialli» degli Angiò. La figura simbolica dell’Aquila come emblema di Dio, e della giustizia (divina e terrena), sarà poi da Dante ripresa, sempre nel Paradiso, anche nel canto XX.

Il testo del canto sesto ci esplicita – nelle parole di Giustiniano – la teoria storica che si è soliti definire «concezione provvidenziale della storia», vale a dire gli eventi storici come emanazione diretta della Provvidenza divina. Tale teoria, già presente in alcuni scrittori cristiani dei primi secoli (tra cui Sant’Agostino ed il suo segretario Orosio), si basa sulla fede cristiana nella necessità della Redenzione dell’umanità, caduta dopo il peccato originale, grazie alla incarnazione, passione e morte di Nostro Signore. La storia pertanto viene divisa in due grandi tronconi (ripresi poi anche dal nostro computo cronologico), cioè gli anni avanti Cristo e quelli dopo Cristo, dando appunto alla nascita di Gesù il ruolo di “nodo” centrale e fondamentale di tutta la storia dell’umanità. Di questi due spezzoni, il primo costituisce la preparazione della venuta di Gesù Cristo alla maturità dei tempi, mentre il secondo ne dispone l’attuazione al fine di prepararne la seconda venuta (la «parousìa»). Tutto ciò che storicamente è capitato prima di Cristo ne anticipa la venuta, tutto ciò che è avvenuto dopo predispone la costruzione del Suo regno in terra. Strumento preparatorio della venuta del Messia è stato – per volere di Dio stesso – l’Impero romano che, proprio perché voluto da Dio, doveva essere lo strumento (seppur inconsapevole) grazie al quale Cristo potesse nascere nel dominio universale di Roma, nel quale poi la sua buona novella si sarebbe facilmente diffusa. L’universalità dell’Impero ha dunque due motivazioni: una storica, affinché un messaggio universale come quello cristiano si potesse sviluppare universalmente, ed un’altra invece metafisica, poiché l’Impero nella sua unicità ed universalità potesse in qualche modo testimoniare, riproducendola, l’unicità e la universalità di Dio. Ecco dunque che la parte centrale del canto (vv. 34-96) è occupata dalla narrazione dei principali fatti che portarono alla nascita dell’Impero fino all’incarnazione di Cristo (vv. 34-90) ed alla sua successiva cristianizzazione (vv. 91-96).

È ovvio che questa concezione della storia, tipicamente cristiana, si opponga alle due altre principali teorie storiografiche sviluppatesi entrambe nel secolo XVIII: quella vichiana[6] dei «corsi e ricorsi» storici, che sottolinea in qualche modo il ripetersi, nella sostanza se non nei singoli fatti, delle situazioni storiche, e quella illuministica, che sarà alla base poi di quella marxista, per cui la storia umana è un lento ma inarrestabile ed inesorabile muoversi verso il progresso («il sole dell’Avvenire»…) e la conseguente perfezione dell’uomo e della società, simboleggiati dal concetto, tanto fumosamente astratto, quanto fondato acriticamente sulla sua stessa idolatria, di “libertà”, individuale e collettiva.

Per quanto riguarda poi gli aspetti strutturali e stilistici, dobbiamo osservare che, data la fondamentale importanza ed altezza dei contenuti trattati, il canto sesto presenta alcune caratteristiche sue peculiari ed uniche. Innanzitutto, è il solo canto dell’intero poema in cui il testo (sono 142 versi) è esclusivamente e completamente costituito dal discorso diretto dell’anima protagonista, senza alcun intervento “esterno”, né di altre anime né tantomeno del Dante “viaggiatore” (cioè il Dante che è presente in concreto nell’episodio) o del Dante “poeta” (vale a dire il Dante che, a distanza di tempo, scrive materialmente i suoi versi). Giustiniano, insomma, prende la parola al v. 1 e si interrompe al v. 142, riservando il poeta ogni altro eventuale intervento o alla coda del quinto o al principio del settimo.

Il tono di tutto il discorso è, come si suol dire, «oratorio», dovuto alla presenza sia di molte figure retoriche, sia di un lessico elevato, con una forte presenza di latinismi e di neologismi dotti e di hapax (cioè termini usati da Dante in questo unico passo dell’intero poema), sia dall’uso di espressioni bibliche o ricalcanti il dettato testamentario. Tra i latinismi dotti, quasi tutti hapax, segnaliamo commendai (v. 25: affidai), cirro (v. 46: ricciolo), labi (v. 51: scorri, discendi; riferito al fiume Po, dal verbo labor, lett. «scivolare»), si cuba (v. 68: dorme, riposa, dal verbo cubo, -are, «sto sdraiato»), baiulo (v. 73: portainsegna, e poi reggente, detto dell’Imperatore), colubro (v. 77: serpente), atra (v. 78: nera), rubro (v. 79: rosso), delubro (v. 81: tempio), fatturo (v. 83: raro esempio di participio futuro, «stava per fare»); un neologismo (ed hapax) è mirro (v. 48), che significa non «ammiro», come taluno crede, ma, derivando dal vocabolo «mirra», vale «cospargo di mirra» e quindi «onoro» (formazione verbale simile a quella di «incensare» dal sostantivo «incenso»). Infine rileviamo alcune figure retoriche, quali le anafore, cioè la ripetizione di un medesimo vocabolo a distanza ravvicinata per ben tre volte, ai vv. 15, 17, 19 («fede»),  37 40 43 («sai») e 90, 92, 93 («vendetta»); l’ironia al v. 31 («quanta ragione») ed al v. 106 («novello»: ragazzo, novellino, con riferimento a Carlo II d’Angiò, re di Napoli che, favorendo i guelfi, si oppone all’Impero). Tra le espressioni in qualche modo ricalcanti il modello biblico leggiamo «destra del ciel» (v. 26) per indicare l’aiuto dato da Dio al generale Belisario.

Molto ampia è anche la presenza di fonti autorevoli, sia classiche che medievali: dai consueti modelli dei poeti dell’età augustea e giulio-claudia (Virgilio, Orazio, Ovidio, Stazio, ma soprattutto Lucano ed il suo poema Bellum civile o Pharsalia), agli storici, utilizzati o come fonti dirette (in particolare il cristiano Orosio, del V secolo, Floro, Cesare) o indirette (Tito Livio; Agostino), ai filosofi consueti “di riferimento” (San Tommaso ed Aristotele) ma anche ad altri (ps. Dionigi Areopagita, Scoto Eriugena) e infine alle fonti medievali come il suo maestro Brunetto Latini, per le notizie su Giustiniano.

La struttura del canto si articola in cinque sezioni, la terza delle quali è a sua volta suddivisibile in tre parti:

1) vv. 1-27 L’imperatore Giustiniano si presenta, partendo da due domande propostegli da Dante alla fine del canto precedente: chi egli sia e per quale ragione si trovi proprio in questo cielo. Ad esse si risponde in questi primi 27 versi, ma si amplia poi la presentazione estendendola alle due principali attività che gli hanno valso la beatitudine eterna, cioè le opere di pace (la revisione delle leggi) e quelle militari (la riconquista dell’occidente).

2) vv. 28-33 Riprendendo le sue ultime parole, l’imperatore ritiene necessario aggiungere qualche notizia sulle fazioni dei guelfi e dei ghibellini, al fine di poter biasimare (e ciò accadrà verso la fine del discorso, ai vv. 97-111) le colpe degli uni e degli altri. per fare ciò egli deve analizzare la natura stessa dell’Impero e del suo ruolo fondamentale nella storia umana.

3) vv. 34-54 Pertanto egli inizia a narrare la storia di Roma antica, partendo dall’arrivo in Italia di Enea, considerato il vero iniziatore della stirpe romana e della città di Roma (la Città Eterna è dunque erede diretta di Troia); si citano, in estrema sintesi, le guerre per la conquista del Lazio e dell’Italia, per passare poi alle guerre puniche ed alla congiura di Catilina.

  1. a) vv. 55-81 Si giunge così al periodo delle guerre civili, quando per volere di Dio Cesare, dopo la conquista della Gallia, assunse il potere assoluto; con Cesare nasce dunque l’impero, mentre poi Ottaviano stabilisce, dopo la sua vittoria su Cleopatra, la pax Augusti, cioè la pace universale, necessaria per predisporre le condizioni storico-politiche più adatte alla nascita di Cristo.
  2. b) vv. 82-93 Ecco il nodo centrale della storia umana: la redenzione di Cristo e le sue conseguenze storiche fino all’impero di Vespasiano ed alla distruzione di Gerusalemme (70 d. C.) ad opera di Tito, in un complesso ma chiaro gioco di colpe, punizioni e perdoni. L’uomo, colpevole per il peccato originale, viene riscattato dalla morte di Cristo, la cui crocefissione, pur necessaria per la salvezza dell’umanità, viene imputata ai giudei, la cui città santa (Gerusalemme) è stata distrutta dai romani appunto «a far vendetta […]/ de la vendetta del peccato antico» (vv. 92sg.).
  3. c) vv. 94-96 L’eredità dell’impero romano: Carlo Magno, il Sacro Romano Impero e la difesa della Chiesa (gli scontri tra Imperatori e Papi, che hanno poi purtroppo costellato il Medioevo, non dovrebbero dunque neppure essere pensabili).

4) vv. 97-111 Come già detto, si riprende il discorso relativo a guelfi e ghibellini ai tempi di Dante ed alle loro colpe, in relazione alla sostanza stessa dell’Impero: i guelfi errano perché lo combattono appoggiandosi a Carlo II d’Angiò, ed altrettanto sbagliano i ghibellini, in quanto appoggiano l’impero per i loro interessi personali, separando così il segno della giustizia (l’Aquila) dall’idea stessa di Giustizia.

5) vv. 112-142 Il discorso di Giustiniano termina con una breve presentazione delle altre anime presenti nel cielo ed in particolare di quella di Romeo da Villanova.

Altro canto del Paradiso in cui compare l’idea (ed il simbolo) dell’Impero romano è il XX, il cui tema centrale è quello della giustizia, rappresentato attraverso le anime sante di quei governanti che in terra ebbero come scopo principale l’applicazione della giustizia divina nelle sue forme terrene. Queste anime, al giungere di Dante e Beatrice nel loro cielo, cioè quello di Giove, figura mitologica che – come già detto – rappresenta per il poeta in qualche modo Dio stesso e la sua giustizia, si muovono riunendosi a formare appunto la figura dell’Aquila, ancora una volta a rappresentare l’intima unione tra l’Impero e la giustizia voluta da Dio. Occorre tuttavia prendere in esame anche storicamente la figura dell’aquila. Essa nel mondo antico era considerata come sacro simbolo del re degli dei, cioè Giove, e come tale divenne una delle insegne, prima, delle legioni romane e, in seguito, dell’impero, in quanto l’imperatore, esercitando l’imperium proconsulare maximun, era a capo dell’esercito. Durante il medioevo il Cristianesimo fece sua l’aquila come segno dell’impero cristiano, poiché, essendo essa simbolo di Giove, lo era anche di Dio; infatti gli intellettuali medievali (e dunque anche Dante) erano convinti che il mondo pagano antico, pur nell’errore politeistico, invocasse ed adorasse Giove nascondendo sotto il suo nome l’unico vero Dio, che esso non conosceva, ma che intuiva ed ipotizzava. In altre parole, seppur inconsciamente, i pagani già adoravano Dio, ma non se ne rendevano conto, continuando a chiamarlo con vari nomi di dei, ed in particolare con quello di Giove. Erano i demoni, infatti, ad obnubilare le menti degli uomini, impedendo loro di conoscere realmente Dio e spingendoli ad adorare invece i demoni stessi, raffigurandoli come divinità, appunto «false e bugiarde» (Inf. c. I, v. 72). Pertanto Dante, così come i suoi contemporanei, può considerare l’aquila non solo come simbolo di Giove, ma anche di Dio e quindi definirla «sacrosanto segno» (così nel canto VI al v. 32) del Sacro Romano Impero Cristiano.

Oltretutto, caso unico in tutto il poema, a parlare non è una singola anima, ma l’Aquila, che parla in prima persona riunendo in sé ed amalgamando le voci consonanti di tutte le anime che la compongono. È quindi dal becco dell’Aquila che esce la voce corale delle anime che intrattiene Dante presentandogli in particolare sei tra i beati, cioè i più importanti, che costituiscono la pupilla e l’arcata sopraciliare che contorna l’occhio dell’Aquila stessa.

Questa situazione ci sottolinea come l’insieme delle anime, e la virtù che esse hanno esercitato in terra e che è premiata in cielo, sia più importante delle singole anime presentate: esse infatti, pur importanti nella storia, ricevono tuttavia la loro beatitudine dal fatto stesso di aver praticato al sommo grado la giustizia, indipendentemente dalla loro fama in quanto re e guide di popoli.

Una delle cinque anime dell’arco sopraciliare, e precisamente la terza, che ne occupa dunque la posizione centrale e quindi più elevata, è quella di Costantino che, pur avendo commesso l’errore di spostare la capitale da Roma a Bisanzio, è beato in quanto Dio ha valutato la buona fede della sua azione.

L’Aquila pertanto, già (come abbiamo visto) protagonista del canto VI, lo è anche del XX: tuttavia, mentre nel VI essa era evocata da Giustiniano come protagonista della storia umana, qui essa è direttamente protagonista non solo della storia ma anche della metastoria, poiché Dio ha scelto l’impero come luogo in cui esercitare la sua potestà identificata nella giustizia, di cui l’Aquila è segno.

Un’ultima osservazione “imperiale” è possibile nel canto XXX, in cui il Poeta ci descrive la «mistica rosa», cioè l’insieme di tutti i beati che vivono con/in Dio: in essa ci viene presentato (vv. 124-148) un seggio vuoto, perché già destinato all’imperatore Arrigo VII di Lussemburgo il quale, morto nel 1313, è dunque ancora vivo nel 1300, anno in cui Dante immagina avvenuto il suo viaggio ultra-mondano. È, questo, il segno della grandezza di tale figura in cui Dante aveva riposto tutte le sue speranze sia di carattere collettivo, il ripristino cioè dell’autorità imperiale e quindi della giustizia sulla terra, ed in particolare in Italia ed a Firenze, sia individuale, poiché tale ripristino della giustizia in terra avrebbe portato come conseguenza la punizione di Firenze ed il susseguente rientro in patria di Dante.

Ecco dunque – ed il cerchio si chiude – che il «fuggiasco», avendo elaborato questa teoria politica, affascinante per la sua intrinseca logicità e la sua ineccepibilità storica, vede solamente nel «ghibellinismo» riposta ogni speranza di rientro nella sua amata patria.

 

 

[1] Non si dimentichi inoltre che il 6 è numero perfetto per motivi aritmetici, così come il 7 lo è per ragioni mistico-religiose. Il 6 è infatti il primo ed unico numero, tra quelli naturali, ad essere contemporaneamente somma e prodotto dei primi tre numeri primi (1+2+3=6; 1x2x3=6).

[2] Come vorrebbero alcuni commentatori, come René Guénon (1886-1951)  nel suo L’ésotérisme de Dante, del 1925.

[3] In questo episodio del vi del Purgatorio abbiamo già una apertura al ruolo dell’Impero, almeno per quanto riguarda le sue presenti responsabilità nei confronti dell’Italia: i due imperatori Rodolfo d’Asburgo e Alberto d’Austria (padre e figlio) sono aspramente rimproverati per il loro assoluto disinteresse nei confronti della nostra penisola (definita «’l giardin de lo ’mperio», v. 105) e delle sue sorti.

[4] Nel testo Dante dice che egli fu un imperatore ed ora è Giustiniano: tutti i commentatori, giustamente, sottolineano, oltre al chiasmo, la voluta sconcordanza verbale («Cesare fui», «e son Giustiniano»), in quanto la carica (imperiale) passa, non conta più nulla in cielo, dove a contare è l’essenza umana della persona.

[5] Tali convinzioni – lo si vedrà – sono da Dante esposte nel De Monarchia.

[6] Giambattista Vico (1668-1744) fu un filosofo e storico tra i più importanti della prima età dei Lumi, pur essendo egli stato avversato dagli Illuministi. Autore, oltre a parecchie altre opere, della Scienza Nuova (17443), viene considerato tra i fondatori della disciplina nota come filosofia della storia. La sua teoria dei «corsi e ricorsi storici», così come le sue argomentazioni relative alla poesia popolare ed alla cosiddetta “questione omerica”, sono anche alla base di svariate teorie (soprattutto nel campo della storia letteraria e della poesia, ma non solo) elaborate dal Romanticismo, movimento di cui Vico è considerato uno dei “padri nobili”.

 

 

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